РЕВОЛЮЦИОННАЯ РАБОЧАЯ ПАРТИЯ | РРП

      
 Вход           ВСТУПИТЬ

Против элитаризма

Одной из фундаментальных идеологических позиций, способных отличить человека прогрессивных взглядов от не-прогрессивного, служит градация вопроса сознательности масс и теории элит.

На протяжении долгого времени традиционалистские теоретики, заявляя о приверженности к демократии, на самом деле имеют в виду демократию для меньшинства, для никем не избираемых и неподконтрольных элит, что однако мало говорит о действительном устройстве реальных режимов правления. Правые теоретики расходятся во мнении о потенциальных возможностях и ограничениях различных форм эгалитарности в современных обществах.


Эгалитаризм в экономике – спорная фраза с противоречивыми потенциальными значениями. Это может относиться или к равенству возможностей, как представление, что правительство не должно предвзято относиться к гражданам или препятствовать возможностям для них процветать, или очень отличное понятие равенства результата, государства экономических дел, в которых правительство способствует равному процветанию для всех граждан.

Экономист и идеолог свободного рынка Милтон Фридман поддерживал равенство возможностей в противоположность экономическому эгалитаризму. Экономист Джон Мэйнард Кейнс поддерживал более равные результаты.

Общественная собственность на средства производства, как иногда полагают, является формой экономического эгалитаризма, потому что в экономике, характеризуемой общественной собственностью, избыточный продукт, произведенный промышленностью, накопился бы населению в целом в противоположность частному присвоению, таким образом допустив увеличение индивидуальной автономии и большее равенство в отношениях людей друг с другом (см.: Социальный дивиденд и Общественная собственность). Маркс сторонился нормативного теоретизирования на моральных принципах. У Маркса действительно, однако, была теория развития моральных принципов относительно определенных экономических систем.

Карл Маркс и Фридрих Энгельс отвергали эгалитаризм в смысле большего равенства между классами, ясно отличив его от социалистического понятия снятия классов, основанных на подразделении между собственниками средств производства и рабочими (которое основывается на их отношении к производительной собственности). Точка зрения Маркса на бесклассовость не была подчинением общества универсальному интересу (такому как универсальное понятие «равенства»), а скорее, была о создании условий, которые позволят людям преследовать свои подлинные интересы и желания. Таким образом марксово понятие коммунистического общества радикально устремлено на коренные интересы индивида.

Эгалитаризм в политике может иметь по крайней мере две формы. Одна форма - равенство людей в праве, иногда называемом естественными правами; Джона Локка иногда считают основателем этой формы. Лозунг «Liberté, égalité, fraternité» использовался во время Французской революции и все еще используется в качестве официального лозунга французского правительства.

Карл Маркс был сторонником двух принципов, первое относилось к социализму и продвинутому коммунистическому обществу: «от каждого согласно его способности; каждому согласно его потребностям». Положение Маркса часто путается или соединяется с дистрибутивным эгалитаризмом, в котором только товары и услуги, следующие из производства, распределены согласно отвлеченному равенству; но в действительности Маркс сторонился всего понятия равенства, столь же абстрактного и буржуазного в природе, сосредотачиваясь вместо этого на более конкретных принципах, таких как оппозиция эксплуатации по материалистической и экономической логике.

На культурном уровне эгалитарные теории развились в изощренности и принятии в течение прошлых двухсот лет. Среди известных широко основных эгалитарных течений — либертарианство, классический либерализм, либерализм, социализм, коммунизм, социальный анархизм, либертарианский социализм, лево-либертарианство, социальный либерализм, социал-консерватизм и прогрессивизм, все из которых представляют на обсуждение экономический, политический, и юридический эгалитаризм. Ряд эгалитарных идей пользуются широкой поддержкой среди интеллектуалов и населения многих стран. Была ли какая-либо из этих идей в полной мере реализована на практике, однако, остается спорным вопросом.

Один аргумент - то, что идеология либерализма предоставляет демократии опыт гражданского реформизма. Некоторые утверждают, что современная представительная демократия — есть реализация политического эгалитаризма, в то время как в действительности, большая часть политической власти все еще находится в руках правящего класса, а не в руках людей.

Существует ряд школ, по-разному трактующих концепт теории элит: макиавеллистская, ценностная, демократического элитизма, плюрализма элит и леволиберальная.

Основные положения ценностной теории элит лежат в основе концепций демократического элитизма (элитарной демократии), получивших широкое распространение в современном мире. Они исходят из предложенного Йозефом Шумпетером понимания демократии как конкуренции между потенциальными руководителями за доверие избирателей. Как писал Карл Мангейм,

«демократия влечет за собой антиэлитистскую тенденцию, но не требует идти до конца к утопическому уравнению элиты и масс. Мы понимаем, что демократия характеризуется не отсутствием страты элиты, а скорее новым способом рекрутирования и новым самосознанием элиты».

Сторонники демократического элитизма, ссылаясь на результаты эмпирических исследований, утверждают, что реальная демократия нуждается как в элитах, так и в массовой политической апатии, поскольку слишком высокая политическая вовлеченность масс угрожает стабильности демократии. Элиты необходимы, прежде всего, как гарант высокого качественного состава руководителей, избранных населением. Сама социальная ценность демократии решающим образом зависит от качества элиты. Руководящий слой не только обладает необходимыми для управления свойствами, но служит защитником демократических ценностей и способен сдержать часто присущий массам политический и идеологический иррационализм, эмоциональную неуравновешенность и радикализм.

Установки ценностной теории о ценностно-рациональном характере отбора элит в современном демократическом обществе развивают концепции множественности, плюрализма элит, являющиеся, пожалуй, наиболее распространенными в элитарной мысли. Их нередко называют функциональными теориями элиты. Они не отрицают элитарную теорию в целом, хотя и требуют коренного пересмотра ряда ее основополагающих, классических установок. В основе плюралистической концепции элиты лежат следующие постулаты:

1. Трактовка политических элит как элит функциональных.

2. Отрицание элиты как единой привилегированной относительно сплоченной группы. В современном демократическом обществе власть распылена между разнообразными группами и институтами, которые с помощью прямого участия, давления, использования блоков и союзов могут налагать вето на неугодные решения, отстаивать свои интересы, находить компромиссы.

3. Деление общества на элиту и массу относительно, условно и часто размыто. Между ними существуют скорее отношения представительства, чем господства или постоянного руководства.

4. В современных демократиях элиты формируются из наиболее компетентных и заинтересованных граждан, которые весьма свободно могут входить в состав элиты, участвовать в принятии решений. Главный субъект политической жизни — не элиты, а группы интересов.

5. В демократических государствах элиты выполняют важные общественные функции, связанные с управлением. Говорить же об их социальном господстве неправомерно.

Своего рода идейными антиподом плюралистического элитизма выступают леволиберальные теории элиты. Важнейший представитель этого направления Чарльз Райт Миллс еще в 50-х гг. пытался доказать, что США управляются не многими, а одной властвующей элитой. Леволиберальный элитизм, разделяя некоторые положения макиавеллистской школы, имеет и специфические, отличительные черты:

1.Главный элитообразующий признак — не выдающиеся индивидуальные качества, а обладание командными позициями, руководящими должностями. Властвующая элита, пишет Миллс, «состоит из людей, занимающих такие позиции, которые дают им возможности возвыситься над средой обыкновенных людей и принимать решения, имеющие крупные последствия. Это обусловлено тем, что они командуют важнейшими иерархическими институтами и организациями современного общества».

2. Групповая сплоченность и разнообразие состава властвующей элиты, которая не ограничивается элитой политической, непосредственно принимающей государственные решения, а включает и руководителей корпораций, политиков, высших государственных служащих и высших офицеров.

3. Глубокое различие между элитой и массой. Выходцы из народа могут войти в элиту, лишь заняв высокие посты в общественной иерархии. Однако реальных шансов на это у них немного. Возможности влияния масс на элиту посредством выборов и других демократических институтов весьма ограничены.

4. Рекрутирование элиты осуществляется преимущественно из своей собственной среды на основе принятия ее социально-политических ценностей. Важнейшими критериями отбора являются обладание ресурсами влияния, а также деловые качества и конформистская социальная позиция.

5. Первейшая функция властвующей элиты в обществе — обеспечение своего собственного господства. Именно этой функции подчинено решение управленческих задач. Миллс отрицает неизбежность элитарности общества, критикует ее с последовательно демократических позиций. Сторонники леволиберальной теории элиты обычно отрицают прямую связь экономической элиты с политическими руководителями, действия которых, как считает, например, Ральф Милибанд, не определяются крупными собственниками. Однако политические руководители стран развитого капитализма согласны с основными принципами рыночной системы и видят в ней оптимальную для современного общества форму социальной организации. Поэтому в своей деятельности они стремятся гарантировать стабильность общественного строя, основанного на частной собственности и плюралистической демократии. В западной политологии основные положения леволиберальной концепции элиты подвергаются острой критике, особенно утверждения о закрытости властвующей элиты, непосредственном вхождении в нее крупного бизнеса и др. В марксистской же практике и теории, напротив, это направление из-за его критической направленности оценивалось весьма положительно.

Разумеется, характерный для традиционалистских и в целом правых идеологий, элитаризм не мог остаться без критики и деконструкта со стороны эгалитарных мыслителей критической теории, начиная от Маркса и заканчивая Жижеком и Фуко.

Развитием и классическим завершением просвещенческого взгляда на социальную дифференциацию становится марксистское учение о классах и классовой структуре общества. Карл Маркс, продолжая традицию философии и науки XVIII века, выводит социальные различия из экономических предпосылок. Появление общественных классов марксизм связывает с зарождением частной собственности, которая трактуется в марксизме не просто как возможность владеть, распоряжаться и пользоваться предметами, а как экономические отношения, которые организуют связи людей в общественном воспроизводстве средств к жизни, включая отношения непосредственного производства, отношения распределения, обмена и потребления. Разделяя людей на тех, кто имеет собственность и на тех, кто ее не имеет, частная собственность порождает богатых и бедных, властвующих и угнетенных, пользующихся общественными привилегиями и лишенных их. Все социальные различия, согласно марксизму, вырастают их одного корня – частной собственности на средства производства.

Для марксистской традиции было важно показать, что угнетенные классы, чьи экономические интересы (которые всегда ориентированы на получение средств к жизни, достаточных для выхода за границы бедности) ущемлены, объективными обстоятельствами вынуждаются на борьбу за реализацию своих интересов. Эта борьба недовольных своими общественными позициями классов и является, согласно Марксу, движущей пружиной общественных изменений.

Класс, экономически господствующий, т.е. класс чьим интересам подчинен общественный порядок, заинтересован в сохранении status quo и действует так, чтобы его поддерживать и укреплять, с этим связаны ценности его жизни, на это направлены создаваемые им институты и т.п. Класс, который не устраивает его место в существующем порядке, заинтересован в изменении status quo и действует так, чтобы расшатать и, в конце концов, изменить его, с этим связаны ценности его жизни, ради этого он создает свои социальные институты и т.п. Другие общественные группы в обществе должны, по этой теории, определиться в том, какую из борющихся сторон поддержать. К этим другим общественным группам, значимым для сферы общения и входящим в социальную структуру общества, относятся группы, конституируемые не отношениями собственности, а другими основаниями – профессиональные группы (например, офицерский корпус, интеллигенция, чиновники), возрастные группы (молодежь, пенсионеры), группы по полу/гендеру (женщины), по месту жительства (сельчане, горожане), этнические группы.

Таким образом, согласно марксизму, структура общения в обществе определяется классовыми отношениями, а последние в свою очередь определяются отношениями экономическими. Разделение общества на классы – это историческая несправедливость, так как оно утверждает социальное неравенство. Но вытекающая из этого борьба классов – это историческое благо, так как она ведет к ликвидации всякого социального неравенства. Марксизм стоит на радикальной эгалитаристской позиции при оценке неравенства. Он доводит идею равенства, выдвинутую идеологами Просвещения, до логического конца – в обществе должны быть ликвидированы все причины общественного неравенства, не только все должны быть равны перед законом, но все должны иметь абсолютно равные социальные возможности и абсолютно равные социальные условия своего существования. Это реальное социальное равенство достигается, согласно марксистскому учению, благодаря пролетарской революции, которая переустраивает общество на основе интереса пролетариата. Пролетариат является классом, который не имеет собственности и живет за счет своего труда, и это принцип пролетариат возводит в принцип всего общества – в обществе никто не должен иметь собственности, она должна принадлежать всем, и все должны жить за счет общественного труда. «Кто не работает, тот не ест!».

Споры о реальном и абстрактном гуманизме как воплощения по-настоящему всеобъемлющего постулата эгалитарной теории уходят в 30-годы. Началом дискуссии послужила публикация марксовых «Рукописей 1844 г.» на языке оригинала в 1932 г. в Германии. В 1956 году они вышли в русском переводе и оказали огромное влияние на молодое поколение философов-марксистов, которые только еще вступали в научную жизнь. Позднее за ними закрепится название «шестидесятников». Перефразируя слова Энгельса, сказанные им по поводу появления книги Л. Фейербаха «Сущность христианства», все мы стали сразу младомарксистами.

Европейские философы, придерживающиеся самых различных политических взглядов, начиная от философов Франкфуртской школы, стоявших на социал-демократических позициях (Адорно, Альтюссер, Маркузе и др.) и кончая правоклерикальными, рассматривали «Экономическо-философские рукописи» - такое название «Рукописи 1844 г.» дали в 1956 г. издатели в СССР, - как важный источник для нового понимания не только генезиса марксизма, но и эгалитаризма в целом.

Представители Франкфуртской школы увидели ценность «Рукописей 1844 г.» в постановке и решении Марксом таких философско-антропологических проблем как природа и родовая сущность человека, отчуждение, этико-гуманистические вопросы. С их точки зрения, идеи «Рукописей» нашли свое продолжение и развитие в более поздних работах, которые в свою очередь не могут быть поняты без уяснения идей ранних работ Маркса.

Ранние работы Маркса были названы «бесспорно, незрелыми произведениями», гуманизм Маркса в них характеризовался еще как «абстрактный гуманизм», якобы преувеличиваются Марксом «исторические заслуги Фейербаха». Несамостоятельность Маркса видят также в использовании им фейербаховской терминологии, от которой он вроде бы позднее откажется. К числу таких терминов относится «родовая сущность», «природа человека». Считалось, что понятие «родовая сущность человека» несовместима с признанием человека как социального типа, с анализом его классовой принадлежности.

Например, в «Нищете философии» он пишет «… Вся история есть не что иное, как беспрерывное изменение человеческой природы». А в «Капитале» говорит о смысле истории как о «развитии богатства человеческой природы».

Особо хотелось бы подчеркнуть, что в марксовом определении «коммунизм как завершенный натурализм = гуманизму, а как завершенный гуманизм = натурализму», тоже видели несомненное влияние Фейербаха.

И совсем не вписывался в официальную марксистско-ленинскую идеологию тезис Маркса:

«Коммунизм есть необходимая форма и энергический принцип ближайшего будущего, но как таковой коммунизм не есть цель человеческого развития, форма человеческого общества». Но если коммунизм как форма общества не является целью, то что тогда таковой может быть? Всестороннее развитие личности как разрешение противоречия между индивидом и родом, «проявление им себя на деле как действительного родового существа, т.е. как человеческого существа, возможно только тем путем, что человек действительно извлекает из себя все свои родовые силы…».

Следовательно, делает вывод Маркс, коммунизм должен быть и практическим гуманизмом снимающим отчуждение человека. Маркс пишет, что «коммунизм, в качестве снятия частной собственности, означает требование действительно человеческой жизни, как неотъемлемой собственности человека, означает становление практического гуманизма». И только после всего этого «возникает положительно начинающий с самого себя, положительный гуманизм».

В «Предисловии» к «Экономическо-философским рукописям 1844 г.» Маркс пишет, что идеи «Рукописей» он разовьет и представит в виде ряда самостоятельных брошюр. Несомненно, что «Святое семейство», «Немецкая идеология», «Нищета философии» и представляют из себя этот ряд. Именно в «Святом семействе» Маркс воспользуется выражением «реальный гуманизм».

Какой смысл вкладывал Маркс в это определение? Представляется, что марксистский гуманизм, совпадающий с коммунизмом, является единством революционно-критической практики, эгалитарной теории, направленной на снятие отчуждения, на гуманизацию действительности, на создание «для всех людей таких условий жизни, при которых каждый получит возможность свободно развивать свою человеческую природу» и философской теории самой человеческой природы. Другими словами, марксистский гуманизм является действительно реальным гуманизмом, так как он представляет единство двух сторон: практико-преобразовательный и теоретико-философской.

Первая сторона реального гуманизма – социально-философское обоснование гуманизации действительности, т.е. такого революционного преобразования мира, чтобы он соответствовал человеческой природе, персонифицированной родовой сущности человека, во имя который и совершается преобразование мира, разрешение противоречий между природой и обществом, индивидом и родом, сущностью и существованием. Следовательно, реальный гуманизм является единством социально-философской теории общества и философско-антропологической теории человека.

Таким образом, исследование гуманизма может идти в двух аспектах, в зависимости от познавательных и социально-практических задач. Однако, в отечественной литературе советского периода на первый план преимущественно выступал революционно-практический аспект гуманизма, поскольку другой аспект часто отождествлялся с абстрактным гуманизмом, с гуманизмом нереализуемых принципов, с морализаторским человеколюбием. Такое противопоставление двух аспектов гуманизма искажало природу марксистского гуманизма.

Гуманизм Маркса является реальным, в каком бы аспекте мы его не рассматривали. Является он реальным и в том случае, когда мы исследуем его и как философию человека: он рассматривает реального человека. Не мистифицированную природу как некую субстанцию изолированного человека, атомарного индивида с животными инстинктами, а родовую сущность человека, в качестве которой выступает совокупная человеческая культура. Или, как говорит Маркс,

«сумма производительных сил, капиталов и социальных форм общения, которую каждый индивид и каждое поколение застают как нечто данное, есть реальная основа того, что философы представляли себе в виде «субстанции» и в виде «сущности человека», что они обожествляли и с чем боролись».

Недостаток элитистских концептов, рассмотренных выше, заключался именно в том, что предметный мир и чувственно-предметная деятельность не рассматривались в связи с сущностью самого человека. Поскольку деятельность человека понималась только как «работа», диктуемая нуждой, необходимостью, внешними обстоятельствами. И потому она не могла заключать в себе основу родовой сущности человека.

Родовая сущность человека, не есть некая абстракция, говоря словами Маркса, «не есть абстракт, присущий отдельному человеку». И тем не менее, совместимо ли признание родовой сущности человека с анализом человека как социального типа? Если не совместимо, то до конца абстрактность гуманизма не преодолевается.

Анализ работ Маркса показывает, что вполне совместимо. Родовая сущность человека не есть комплекс неизменных, всегда равных самим себе признаков и черт человека. Это исторически изменяющийся процесс человеческой деятельности. Каждый индивид есть представитель рода человеческого, и его сущность – момент развивающейся исторически родовой сущности, хотя при этом каждый человек остается представителем определенной социальной группы, которую он персонифицирует.

Гуманизм марксистской философии заключается не в том, что марксизм провозглашает человека высшей ценностью, руководствуясь при этом какими-то вечными, абсолютными нравственными постулатами. Гуманизм в том, что марксизм перестает искать источник эгалитаризации человеческого бытия вне бытия, искать в чем-то внешнем по отношению к человеку. Он находит его в деятельности самого человека.

«Реальный гуманизм» - это, прежде всего, гуманизм, который по своей практической направленности носит революционно-критический, преобразовательный характер, ставящей целью преодолеть отчуждение родовой сущности. Но вместе с тем «реальный гуманизм» означает, что он научно обоснован. В результате чего он становится действительно, по существу, реальным, а не гуманизмом долженствования. Философская теория сущности человека вместе с тем оказывались и теорией, обосновывающей необходимость гуманистического обновления общества как подлинно гуманистического освобождения человека.

Французский философ Луи Альтюссер пишет: «Для того чтобы понять реальный гуманизм со всей ясностью, я позволю себе сослаться на опыт Маркса, который пришел к созданию научной теории истории лишь ценой радикальной критики той философии человека, которая служила ему теоретическим фундаментом в годы его молодости (1840–1845). Термин «теоретический фундамент» я употребляю в строгом смысле слова. Слово «человек» для молодого Маркса было не просто возгласом, обличающим нищету и рабство. Это был теоретический принцип его мировоззрения и его практической установки. «Сущность человека» (как бы она ни понималась: как свобода и разум или как сообщество) в одно и то же время обосновывала и строгую теорию истории, и последовательную политическую позицию.

Это становится очевидным, если рассмотреть два этапа гуманистического периода развития Маркса.

Первый этап отмечен господством рационалистически — либерального гуманизма, близкого скорее к мысли Канта и Фихте, чем к философии Гегеля. Ведя борьбу против цензуры, против феодальных законов рейнских земель, против прусского деспотизма, Маркс теоретически обосновывает и свою политическую борьбу, и оправдывающую ее теорию истории определенной философией человека. История может быть понята лишь исходя из сущности человека, которая заключается в свободе и разуме. Свобода: она — сущность человека, подобно тому как тяжесть — сущность тела. Человек призван быть свободным, она — само его бытие. Даже если он отказывается от нее или ее отрицает, он всегда пребывает в свободе: «Свобода настолько присуща человеку, что даже ее противники осуществляют ее, борясь против ее осуществления. Во все времена существовали, таким образом, все виды свободы, но только в одних случаях — как особая привилегия, а в других — как всеобщее право». Это различение проясняет всю историю: феодализм — это свобода, но в «неразумной» форме привилегии; современное государство — тоже свобода, но уже в разумной форме всеобщего права. Разум: человек свободен только как разумное существо. Человеческая свобода — это не прихоть и не детерминизм интереса, но, как и утверждали Кант и Фихте, автономия, подчинение внутреннему закону разума. Этот разум, который «существовал всегда, только не всегда в разумной форме» (пример — феодализм), в современности наконец — то начинает существовать в разумной форме в государстве, государстве права и законов. Философия «рассматривает государство как великий организм, в котором должны осуществиться правовая, нравственная и политическая свобода, причем отдельный гражданин, повинуясь законам государства, повинуется только естественным законам своего собственного разума, человеческого разума». Отсюда становится ясной задача философии: «она требует, чтобы государство было государством, соответствующим природе человека». Это заклинание обращено к самому государству; оно должно лишь признать свою сущность, и тогда оно станет разумом и подлинной свободой человека, подвергая себя реформированию. Философско-политическая критика (которая напоминает государству о его обязанностях перед самим собой) резюмирует собой всю политическую деятельность: свободная печать, свободный разум человечества становится самой политикой.

Отвергая сущность человека в качестве теоретического основания, Маркс отвергает всю эту органическую систему постулатов. Он изгоняет философские категории субъекта, эмпиризма, идеальной сущности и т. д. изо всех областей, в которых они до той поры господствовали. Не только из политической экономии (отказ от мифа homo economicus (лат. — человек экономический), т. е. индивида, обладающего определенными способностями и потребностями и являющегося классическим субъектом экономики); не только из истории (отказ от социального атомизма и от политико—этического идеализма); не только из морали (отказ от кантовской моральной идеи); но также и из самой философии, поскольку материализм Маркса исключает эмпиризм субъекта (как и его обратную сторону: трансцендентальный субъект) и идеализм понятия (как и его обратную сторону: эмпиризм понятия).

Эта тотальная теоретическая революция только потому по праву может отвергнуть прежние понятия, что она заменяет их новыми. Действительно, Маркс обосновывает новую проблематику, новый систематический способ постановки вопросов, новые принципы и новый метод. Это открытие непосредственно содержится в теории исторического материализма, в которой Маркс не только предлагает новую теорию общества, но в то же время неявно, но по необходимости выдвигает новую «философию», из которой вытекают бесконечные следствия. Так, когда в теории истории Маркс на место старой пары индивид—человеческая сущность ставит новые понятия (производительные силы, производственные отношения и т. д.), он в то же время предлагает новую концепцию «философии». Он заменяет прежние постулаты (эмпиризм — идеализм субъекта, эмпиризм — идеализм сущности), которые лежали в основе не только идеализма, но и домарксистского материализма, диалектически—историческим материализмом праксиса, т. е. теорией отличных друг от друга специфических уровней человеческой практики (экономического, политического, идеологического и научного уровней), понятой в ее особых артикуляциях и основанной на специфических артикуляциях единства человеческого общества. Одним словом, на место «идеологического» и всеобщего понятия Фейербаховой «практики» Маркс ставит конкретную концепцию специфических отличий, позволяющую для каждой особой практики найти место в системе специфических отличий общественной структуры.

Поэтому для того, чтобы понять радикальную новизну вклада, сделанного Марксом, следует осознать не только новизну понятий исторического материализма, но и глубину теоретической революции, которую они предполагают и провозглашают. Тогда становится возможным определить статус гуманизма, отвергая его теоретические притязания и признавая его практическую идеологическую функцию.

И поэтому если социалистический гуманизм стоит на повестке дня, то веские основания, которые эта идеология может привести в свою пользу, ни в коем случае не могут служить залогом основаниям, лишенным всякого веса; в противном же случае мы неизбежно станем смешивать идеологию с научной теорией.

Марксистское симптомное чтение может убедительно показать содержание, придающее понятию прав человека специфический буржуазно-идеологический характер: универсальные права человека это, по сути, право белого мужчины, владельца частной собственности, на свободный рыночный обмен, эксплуатацию рабочих и женщин и на политическое доминирование. Однако эта идентификация частного содержания, гегемонизирующего всеобщую форму, только половина дела. Его вторая, ключевая половина состоит в постановке дополнительного, более сложного вопроса о происхождении самой формы всеобщности. Каким образом в каких особых исторических условиях абстрактная всеобщность становится «фактом (общественной) жизни»? В каких условиях индивиды ощущают себя субъектами всеобщих прав человека? В этом заключается суть анализа «товарного фетишизма» у Маркса: в обществе, где преобладает товарный обмен, индивиды в своей повседневной жизни относятся к себе и к окружающим объектам как к случайным воплощениям абстрактно-всеобщих понятий. То, что я есть, как обладатель моего социального и культурного багажа воспринимается как случайное, поскольку в конечном счете меня определяет «абстрактная» универсальная способность мыслить или работать. Аналогичным образом всякий объект, который может удовлетворить мое желание, воспринимается как случайный, поскольку мое желание понимается как «абстрактная» формальная способность, не зависящая от множества частных объектов, которые могли бы удовлетворить его, но никогда полностью не удовлетворяют.

Или рассмотрим в качестве примера понятие «профессии»: современное понятие профессии предполагает, что я воспринимаю себя в качестве индивида, не «рожденного» непосредственно для исполнения своей социальной роли. Кем я стану, зависит от взаимного влияния между случайными социальными обстоятельствами и моим свободным выбором. В этом смысле современный индивид имеет профессию электрика, официанта, преподавателя, в то время как было бы бессмысленно утверждать, что средневековый крепостной был крестьянином по профессии. В специфических общественных условиях товарного обмена и глобальной рыночной экономики «абстракция» становится непосредственной характеристикой реальной общественной жизни, тем, как конкретные индивиды ведут себя и относятся к своей судьбе и своему общественному окружению. В этом отношении Маркс разделяет гегелевскую точку зрения, согласно которой всеобщность становится «для себя» лишь при условии, что индивиды более не идентифицируют ядро своего существования лишь со своей частной общественной ситуацией; они делают это лишь постольку, поскольку ощущают себя вечно “out of joint” (выбитыми) из нее. Следовательно, конкретное существование всеобщности это индивид, лишенный собственного места в социальной структуре. Таким образом, способ явления всеобщности, ее вхождение в действительное существование является насильственным актом разрыва предшествующего органического равновесия.

Философ Славой Жижек пишет, что

«недостаточно будет повторить избитое марксистское замечание о разрыве между идеологической видимостью всеобщей правовой формы и частными интересами, которые на самом деле поддерживают ее. На этом уровне совершенно справедлив контраргумент (приводимый в том числе Лефором и Рансьером), что форма никогда не является «просто» формой, но предполагает собственную динамику, сказывающуюся на материальности общественной жизни. Именно буржуазная «формальная свобода» привела в движение «материальные» политические требования и практики феминизма и тредюнионизма. Жак Рансьер делает основной акцент на радикальной двусмысленности марксистской теории «разрыва» между формальной демократией (правами человека, политическими свободами) и экономической реальностью эксплуатации и господства. Этот разрыв может быть прочитан обычным «симптоматическим» способом: формальная демократия является необходимым, но в то же время иллюзорным выражением конкретной общественной реальности эксплуатации и классового господства. Но он может быть также прочитан и в более субверсивном смысле как напряжение, в котором «явление» egaliberte (фр. равенствобода) является не «просто видимостью», но обладает собственной действенностью, позволяющей ему привести в движение реартикуляцию действительных общественно-экономических отношений посредством их постепенной «политизации». Почему бы не позволить голосовать и женщинам? Почему бы не сделать условия работы предметом общественной дискуссии?»

Разрыв между всеобщностью прав человека и политическими правами граждан, таким образом, не является разрывом между всеобщностью человека и определенной политической сферой. Он, скорее, «отделяет целое сообщества от самого себя». Будучи вовсе не дополитическими, «всеобщие права человека» обозначают четкое пространство собственно политизации; то, чему они равносильны, это право на всеобщность как таковую, право политического агента утверждать собственное радикальное несовпадение с самим собой (в своей частной идентичности), определять себя как «лишнего», не имеющего определенного места в социальной конструкции и являющегося таким образом агентом всеобщности социального как такового. Следовательно, парадокс вполне конкретен и симметричен парадоксу эгалитарных прав тех, кто сведен к нечеловеческому. В тот самый момент, когда мы пытаемся помыслить политические, экономические, социальные права граждан без ссылки на всеобщность эгалитарной теории, мы теряем саму политику, то есть сводим ее к «постполитической» игре согласования открываем дорогу элитаристкому разрыву, где неподконтрольное меньшинство, как и прежде, управляет большинством.

Михаил Федорченко

Список литературы

Альтюссер Луи. За Маркса / пер. с фр. А. В. Денежкина. — М.: Праксис, 2006. — С. 363—3754
Вольтер: избранные произведения/ под ред. А. Миронова; пер. Г. Блок. М.:Г о слитиздат, 1947. 621с.
Гоббс Т. Левиафан, или Материя, форма и власть государства церковного и гражданского/ под ред. В.В. Соколова; пер. с англ. Н. Федорова.М.:Мысль, 2001. 738с.
Жижек, С. Против прав человека / Пер. Дмитрия Колесника под редакцией Андрея Репы – М., 2010, 34 стр.
Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 4. – С. 102. Т. 26. Ч. II. - С. 123.
Мор Т. Золотая Книга, столь же полезная как забавная о наилучшем устройстве государства и новом острове «Утопия»/ под ред. В.П. Волгина; пер. с лат. А.И. Малеина. АН СССР.: М,1953.77с.
Шахназаров Г. Х. Социализм и равенство. - М., 1959
Руссо Жан-Жак. Об общественном договоре или Принципы политического права // Руссо Жан-Жак. Трактаты. М.: «Наука», 1969. - 704с.
Прудон Пьер Жозеф. Что такое собственность? М.: «Республика», 1998. -367с.
Канетти Элиас. Масса и власть. М.: «Ad Marginem», 1997. - 528с.
Хабермас Юрген. Моральное сознание и коммуникативное действие. -Спб.: "Наука", 2000. 384с.

РЕВОЛЮЦИОННАЯ РАБОЧАЯ ПАРТИЯ | РРП © 2018